Para comprender los motivos de la yihad en Mali, debemos tener en cuenta sus múltiples orígenes y anclado en la compleja historia del país.
Pocas personas lo saben, pero el centro de Mali está marcado por una historia política y religiosa de gran importancia. Es en esta región donde los últimos estados precoloniales independientes, el Estado Islámico de Hamdallahi, luego los de Ségou y Bandiagara, se impusieron a través de dos jihads sucesivos en el siglo XIX.e siglo. También es un área ecológicamente rica y contrastante de casi 80 km.2, donde viven unos 2,8 millones de habitantes: Dogons, Peuls, Bozos, Bambaras, Songhays, etc. - que juntos constituyen un mosaico de comunidades socioprofesionales interdependientes.
En un contexto donde las historias se superponen, los recursos naturales se comparten y las culturas se integran, existen múltiples fuentes de conflicto. La región es vista desde Bamako como "el norte": para los habitantes de una capital aérea, preservada de la agonía de los conflictos, todo lo que está más allá de la región de Ségou (ubicada a unos 200 km de Bamako) se percibe como tal, es decir, lingüísticamente y culturalmente diferente y potencialmente "rebelde".
Políticamente marginada desde la época colonial y subadministrada, el área ha experimentado profundas conmociones que han impactado las estructuras sociales, pero también, más específicamente, los modos de regulación entre comunidades. Colonización, abolición de la esclavitud, independencia, sequías, democracia, descentralización, crecimiento demográfico, políticas de desarrollo que luchan por combinar la agricultura y la ganadería: todos factores que desestabilizan las relaciones intercomunitarias. A esto se suma el conflicto que estalló en el norte del país en 2012, donde la derrota del ejército maliense marcó simbólicamente el fin del legítimo monopolio estatal de la violencia.
Interpretación por jihad: los límites de la experiencia y el análisis de categorías
Desde la década de 2000, Malí fue objeto de especial atención debido al establecimiento de un katiba (término militar árabe que designa una brigada o una empresa) del GSPC argelino en el noreste y el secuestro de occidentales. Numerosos informes y estudios son encargados por actores institucionales, principalmente extranjeros, que ofrecen tantas cuadrículas de reflexión sobre dinámicas de conflicto y soluciones modelo.
Del lado de Francia, el principal actor occidental involucrado, los análisis reflejan una visión de seguridad, a menudo importada de otros contextos: Malí fue incluido por primera vez en un " Arco de crisis Que cubría una gran parte del mundo musulmán, antes de ser descrito como " Estado fallido "Y convertirse en el teatro de" guerra contra el terror »Liderado por Francia.
Estas rejillas de lectura desde arriba, que difícilmente cuestionan el postulado “yihadista”, han sido cuestionados a favor de enfoques basados en factores locales y no necesariamente religiosos, en particular a raíz de lo que se ha denominado el “deslizamiento” de la yihad hacia el centro desde 2015. En 2012 De hecho, la atención internacional se centró en los grupos yihadistas que operan en las regiones del norte del país. A partir de 2015 se intensificó la presencia de grupos yihadistas en el centro, lo que se presentó como una "propagación", un "contagio" del norte.
Entre estos enfoques, se ha propuesto la hipótesis del conflicto intercomunitario, especialmente con la aparición de Katiba Macina dirigida por Hamadoun Koufa. Inicialmente referido por los medios de comunicación como "Frente de Liberación de Macina", este grupo afiliado a la organización Ansâr ed-Dîn apareció a principios de 2015 y se atribuyó la responsabilidad de varios ataques, en particular el dirigido al hotel Radisson en Bamako en noviembre de 2015. Las poblaciones Fulani, o identificadas como tales por ser de lenguas Fulani - según los criterios de filiación asignados por los Fulani de estatus libre, no todos los grupos Fulafónicos son considerados Fulani stricto sensu; este es particularmente el caso de los esclavos - son acusados de pactar con grupos yihadistas, lo que como reacción a la formación de grupos de autodefensa (Dogons, Bambaras, pero también Fulani dependiendo de la región) sobre bases comunitarias.
Este punto de vista ha sido criticado por su enfoque étnico y su sesgo, con grupos de autodefensa vistos como indígenas y, para algunos, progubernamentales, donde los fulani fueron vistos colectivamente como alóctonos y yihadistas. Por tanto, más recientemente ha surgido otra hipótesis: la de un crisis en los modos de producción y pastoreo lo que explicaría la pauperización y marginación de los pastores.
Si bien estos análisis no carecen de relevancia, tampoco carecen de fallas, especialmente cuando se basan en categorías preconstruidas que etiquetan a los actores (grupos terroristas, milicias de autodefensa, etc.).
Más allá de este sesgo metodológico, el trabajo de categorización también tiene consecuencias cuando es necesario concebir una salida al conflicto: por un lado, no concluimos (o con dificultad) la paz con los terroristas, y por otro lado, la categorización. a menudo resulta en la importación no contextualizada de soluciones externas, cuyos límites se pueden ver aquí como en otros lugares: Proceso de DDR (desarme, desmovilización y reintegración), iniciativas de reconciliación comunitaria, desradicalización ...
Finalmente, estas lecturas por categoría tienen un corolario: el análisis de contexto. Esto, por supuesto, debe tenerse en cuenta, pero el sesgo de este enfoque bastante específico del mercado de la experiencia es considerar la dimensión sociohistórica como un factor entre otros del contexto, a favor de un análisis a corto plazo que cosifica las situaciones. .
Jihad o la retórica de la lucha contra los "explotadores"
De hecho, en esta región que es el nexo entre el norte y el sur, las luchas de poder dirigidas a la estratificación social y la jefatura están en el centro del conflicto y han allanado el camino para empuje "yihadista". L 'llamado a la yihad lanzado en 2015 de Hamadoun Koufa ilustra bien esta situación: su retórica anti-establecimiento contra las élites, tanto políticas como tradicionales, atrae la atención de parte de las poblaciones fulani, principalmente pastores nómadas y descendientes de esclavos.
De esta observación surge una hipótesis poco planteada, pero que arroja nueva luz sobre la violencia de los grupos que dicen ser yihadistas, y más en general la conflictualidad en el centro de Malí: la fragmentación del monopolio legítimo de la violencia por parte del Estado ha revelado antagonismos no resueltos y permitido que grupos sociales sean dominados o degradados a operan una especie de retorno a la historia, en forma de liquidación de cuentas de regímenes de dominación social y política que se han mantenido a lo largo de los siglos.
Interesado en el mundo fulani y encarnando el ideal poético del nómada saheliano que sigue a su rebaño, las quejas de ciertos pastores nómadas se dirigen contra los linajes que ostentan los derechos de acceso a los pastos desde el siglo XIX.e siglo - el Jooro'en -, que desde hace varias décadas se imponen impuestos desproporcionados con la complicidad de ciertos funcionarios de la administración.
En el delta interior del Níger y hasta Hombori, los pastores han formado o reunido katibas que apuntan a la aristocracia y las élites comunitarias, en nombre de lo que consideran una lucha por la liberación.
En Guimbala (región de Niafunké), los pastores sirven más bien como auxiliares en el servicio de los katibas y son responsables de recolectar los zakat, el impuesto religioso, sobre los rebaños de los propietarios. Otros actores están involucrados en esta economía yihad, incluidos los ladrones de ganado: el tierra -, que conozcan los circuitos comerciales paralelos y velen por la venta de los animales recogidos.
Además de los pastores nómadas, los katibas reclutan de una comunidad vinculada al mundo Fulani, pero históricamente marcada por su economía esclavista. Estos son los riimaybe, un término que se ha convertido en étnico, pero que literalmente significa "los que no nacieron" en contraposición a borde, "Los que nacen". Se trata de una oposición casi estructural entre el individuo que pertenece a otro y que, por lo tanto, no nació de nadie más que de su maestro, y el individuo que tiene un estatus libre porque es parte de un linaje Fulani probado (linaje, clan y tribu). .
Estas comunidades de origen servil se han vuelto económicamente autónomas y han optado abrumadoramente por la educación de los niños. Sin embargo, el riimaybe conservan una especie de estigma de servidumbre a los ojos de los viejos maestros, que socialmente los degrada y los aleja del poder. Estos descendientes de esclavos formaron la base de un segundo movimiento de lucha en el centro de Malí.
En Sanari (región de Djenné) y Macina (región de Mopti), otros riimaybe han forjado alianzas con grupos de autodefensa no fulani que afirman pertenecer a la hermandad de los cazadores tradicionales donso, presentándose como un baluarte contra los "esclavos Peuls".
La necesidad de protección aparece aquí como la principal motivación para unirse a los grupos armados que ejercen localmente el monopolio de la violencia. Pero en las zonas de Nantaka y Koubi, al norte de Mopti, es el arbitraje de los yihadistas lo que se busca para resolver las disputas territoriales.
Más allá de la lógica de la protección y el arbitraje, los diversos recursos son siempre locales y oportunistas, dando testimonio de un conflictualidad ligada a la movilidad social.
La violencia de los grupos yihadistas se refiere a las luchas por la emancipación dentro del propio mundo Fulani: estatutario y político en el caso de riimaybe, económico para el de los pastores nómadas. Estas luchas siempre apuntan a quienes son vistos como "explotadores", ya sean antiguos amos o si ejercen indebidos derechos sobre los pastos.
Si esta hipótesis es admisible, entonces debemos cuestionar la génesis histórica de esta violencia y su especificidad. Las fuentes de conflicto en el centro de Malí ponen en juego alianzas oficiales, pactos implícitos e historias paralelas poco conocidas o desatendidas por los estudios de contexto, al tiempo que inducen una fragmentación del equilibrio de poder.
Jihad o la historia del Estado Islámico que no pasa
Estas historias tienen sus raíces en la yihad liderada por Estado Islámico de Hamdallahi – diina en lengua fulani -, que trastocó el siglo XIXe siglo y todavía hoy es el referente histórico de la comunidad Fulani, pero también de otras comunidades de la región, para quienes el momento fue particularmente duro.
Sin embargo, este recuerdo a veces traumático se debe menos a las dimensiones religiosas y políticas del Estado Islámico que a la reconfiguración socioeconómica forzada que operó al sedentarizar a la población fulani, por un lado, y al establecer una administración de la servidumbre por un lado. otra mano.
La política de sedentarización concierne a todos los clanes fulani que se vieron obligados a formar localidades: wuro - y promover un terruño que incluya comunidades de agricultores sujetos y riimaybe.
Si estas jefaturas todavía tenían rebaños, ya no participaban de la vida pastoral. Esto fue responsabilidad de un grupo socioprofesional formado por el Estado, que aún hoy forma una comunidad cerrada y fuertemente endogámica, ejerciendo el monopolio de la encomienda de animales. Esta actividad económica consiste en confiar los rebaños de diferentes propietarios a un pastor que, a cambio, es remunerado en dinero o en especie (parte del crecimiento de los animales). Aunque antes de esta época, este sistema fue codificado en el siglo XIX.e siglo, por el Estado Islámico de Hamdallahi.
Pero en las últimas décadas, marcadas por las deficiencias de la descentralización, estos pastores, que han sido descritos como "Peuls rojos" (fulbe wodebe) por el color claro de su piel, están sometidos a una presión fiscal cada vez mayor por parte de los cacicazgos que controlan la entrada de grandes pastizales, acelerando su empobrecimiento y degradación social.
En cuanto al tema de la esclavitud, es en parte consecuencia de las necesidades que generó el Estado Islámico para sus actividades estratégicas que fueron aseguradas por grupos serviles: vías navegables interiores, construcción de edificios, contabilización del dinero del cauri ... Pero también es ligada a la sedentarización ya las necesidades agrícolas de las nuevas localidades fulani, que combinan una mano de obra servil que queda permanentemente y una masa de esclavos "alojados" en aldeas de cultura.
No hay cifras para el centro de Malí, pero en el norte, la administración colonial estimó que el 75% de la población se encontraba en estado servil a principios del siglo XX.e siglo. Jean - François Bayart señala la mismo fenómeno en el norte de Nigeria, donde los descendientes de esclavos constituyen la base social del yihadismo.
Dentro del mundo Fulani, donde la distinción entre libre y no libre es casi estructural, el tema de la esclavitud por descendencia es sensible y ha llevado a conflictos duramente reprimidos por un estado de Malí para el cual la esclavitud simplemente no existe.
En Malí, como en el resto del Sahel, este fenómeno tiene una profundidad histórica que lo aparta de la noción de “esclavitud moderna”. De hecho, no se trata de la condición social y económica de la persona explotada, sino de su statut juridique, lo que la convierte en un bien mueble desprovisto de responsabilidad moral dentro de la sociedad de amos. Sin embargo, sea cual sea su condición social, rico o pobre, educado o analfabeto, su condición servil perdura independientemente de la emancipación colectiva que tuvo lugar durante la caída del Estado Islámico, si era un esclavo del Estado. Beyt el-mal -, o el Acuerdo de Ténenkou de 1903 entre maestros y riimaybe.
Jihad y democracia: bala en el centro
Al someter la noción preconstruida de yihad a la complejidad social y la historia, vemos que la violencia y los actores involucrados están más vinculados a una lógica de revuelta que a una cuestión religiosa. Esto no significa que la yihad sea una noción importada o que los grupos yihadistas no tengan nada que ver con el Islam.
Por un lado, la jihad contemporánea es una etiqueta performativa. Por otro lado, el Sahel ha visto una serie de formaciones políticas durante los siglos XVIII y XIX que surgió en nombre de la yihad, y cuya particularidad es haberse movilizado entre las poblaciones fulani marginadas.
El buscador cristiano coulon Recordó que las religiones pueden ser dispositivos ideológicos que las clases bajas se apropien y adapten a su situación, para que este Islam lleve la marca de los dominados. Pero agregó que el campo islámico no está quieto; evoluciona según los cambios dentro del grupo dominante y las relaciones que éste mantiene con el de los dominados.
Frente a la radicalización de amos y terratenientes que no quieren desaparecer de la historia, "los que no nacieron" y los que viven en el monte se han radicalizado a su vez. Sin embargo, la cuestión es saber qué naturaleza tiene esta radicalización, cuál es su proyecto y por qué se está produciendo hoy.
Modibo Galy Cisse informa las palabras de un administrador civil quien explicó: “El ideal islámico-revolucionario […] está en proceso de concretarse en el Delta. Tomamos a los débiles dándoles Kalashnikovs, transformando así su debilidad en fuerza, y tomamos a los pobres dándoles petrodólares, transformando así su pobreza en riqueza. Así hemos creado un hombre nuevo que no le teme a nada. "
Muchas pistas tienden a mostrar que la ideología de la revuelta actual en el mundo Fulani (en Mali, Burkina Faso, Níger, etc.) no es el Islam, incluso si es obvio que la yihad está ayudando a movilizar un semántica de la liberación.
Permite animar, verbalizar y finalmente armar una lucha por la emancipación con respecto a la historia, la de un Estado islámico que habrá convertido a unos en amos y dueños, a otros en esclavos y proletarios. Asimismo, el proyecto democrático y sus promesas de libertad e individualidad ofrecen una legitimidad paradójica a la yihad en este sentido. semántica de la liberación.
De esta lectura surge entonces algo revolucionario en la crisis en el centro de Malí, de lo cual sin duda debemos tomar la medida: si efectivamente es una revolución, y luego debemos considerarla dentro del propio mundo fulani, el proceso de retorno a una situación anterior probablemente no sea negociable.
Este artículo fue escrito en colaboración con Bokar Sangaré, periodista maliense, colaborador de Jeune Afrique.
Julien antouly, Gerente de proyectos de LMI MaCoTer, Instituto de Investigación para el Desarrollo (IRD) et Titular de Gilles, Antropólogo, Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS)
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